Мокошь

Мокошь – восточнославянское божество, обычно интерпретируемое как покровительница плодородия, женской доли, «бабьего хозяйства» [Гальковский, с. 25] и связанное так или иначе со стихией воды.

Мокошь упоминается среди шести богов капища Владимира в Повести временных лет (ПВЛ): «..и стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы..» [ПВЛ, 980 год]. Это первое и последнее упоминание теонима в летописи, никаких пояснений о функциях и свойствах божества здесь нет. Традиционно считается, что это единственный женский образ владимирова капища. Мокошь появляется также в ряде иных средневековых русских текстов, но вероятно, её имя сюда попало из вышеуказанного летописного фрагмента. Это хорошо видно, например, по фрагменту «Проложного жития Владимира»: «..изби вся идолы, Перуна, Хурса, Дажьбога, и Мокшь, и прочая комиры» [Васильев, с. 11]. Её упоминают поучения против язычества (ППЯ), которые в основном являются переводными греческими текстами с русскими вставками; почти все такие вставки-упоминания Мокоши предстают в списках божеств и духов, которым поклоняются «двоеверно живущие». Так, в ППЯ «Слово об идолах»: «требоу кладуть и творять, и словеньскый языкъ, Вилам, и Мокошьи, Диве, Пероуну, Хърсоу, Родоу, и Рожаници, оупиремъ, и берегынямъ, и Переплуту, и верьтячеся пьют емоу въ розехъ, и Огневи-Сварожицю молятся..», «..мажютъ Екатию, богыню, сию же девоу творять, и Мокошь чтоуть, и Кылоу..», «молятся проклятомоу богу ихъ Пероуноу Хърсоу, и Мокоши, и Виламъ, нъ то творять акы отай [т.е. тайно – О.К.], сего же не могоутся лишити, наченше въ поганстве, даже и доселе» [Гальковский, с. 287–289]. Другое раннее ППЯ, «Слово христолюбца» сообщает примерно то же самое: «..не мога терпети крестьянъ двоеверно живущих верующе в Перуна и Хорса и въ Мокошь и в Сима и въ Рьгла и в Волы [Вилы – О.К.] их же числом 30 сестрениць», «..молять подъ овиномъ, огневи, и Виламъ и Мокоши и Симу, и Реглу и Перуну и Волосу скотью богу, и Роду и Рожаницамъ и всемъ темъ иже суть имъ подобни» [Гальковский, с. 305–307]. Схожий список даёт ППЯ «Слово отца Иоанна Златоустаго»: «начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне. А друзии Перену, Хоурсу, Виламъ и Мокоши, оупиремъ и берегынямъ, ихже нарицають тридевять сестрениць, а инии въ Сварожица вероують и въ Артемиду» [Гальковский, с. 323]. В «Уставе преподобного Саввы» среди исповедных вопросов встречается такой: «..молилася еси Виламъ, ли Роду и Роженицам и Перуну и Хурьсу и Мокоши, пила и ела?» [Мансикка, с. 191]. В «Поучении духовным детям», близкому «Слову об идолах», говорится: «..Роду и Роженицам, Поревну и Аполовину и Мокоши и перегини, и всяким богомъ мерзькимъ требамъ не приближаися» [Мансикка, с. 224]. «Вопрос что есть требокладение идольское» XIV в. упоминает Мокошь в контексте переплетающегося почитания Рожаниц и Богородицы; так, описывая требокладения «поганых», сообщается: «се первый идол Рожанице <…> о горе ставящимъ тряпезоу Рожаницамъ, и исполъняюще черпанья демоном <…>. А се второе Виламъ и Мокоше и да ище ся не на яве молять да отаи призываюче идоломольце бабы. Тоже творят не токмо хоудии люде, нъ и богатых моужии жены» [Гальковский, с. 112–113]. Упоминает Мокошь, не проясняя её свойств также «Слово от св. Евангелия» и статьи канонического характера из сборника Московской синодальной библиотеки №954, Л. 33 [Аничков, с. 317; Рыбаков, с. 382]. Поздние источники, включающие теоним Мокошь, например, «Слово о мздоимании» или «Слово о покаянии» XVI в. [Срезневский, с. 164] и другие исповедные вопросы тоже лишь повторяют схожие списки богов. Интерес представляет лишь упоминание Мокоши в одной из редакций «Сказания о Мамаевом побоище», где различные персонажи, включая славянских языческих богов, перечислены в качестве помощника «безбожного царя Мамая»: «Мамаи же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» (в др. редакции: «Перуна и Салавата, и Раклия, и Хорса, и великого своего пособника Магомета» [Сказание о Мамаевом побоище; Иванов-Топоров, с. 180]) [Срезневский, с. 920]. Это показывает, что в представлении позднесредневекового русского автора Мокошь являлась уже лишь как одно из «поганых богов» вообще, безотносительно какой-либо этнической идентификации.

На основании ПВЛ построен список божеств и в ряде польских хроник или записок о путешествиях, как например, в Хронике Стрыйковского, созданной на польском языке в конце XVI в.: «Drugie bałwany były mianowane [«другие идолы именовались:…» – О.К.]: Uslad, Korssa, Dassuba, Striba, Symaergla, Makosz..» [Мансикка, с. 130]. В свою очередь уже на эти польские источники опирались позднейшие русские работы, упоминавшие богов, например, Густынская летопись или Синопсис: «..Услядъ или Ослядъ, Корша или Хорсъ, Дашуба или Дажбъ, Стриба или Стрибовъ, Симаергля или Семарглъ и Макошъ или Мокошъ» [Гальковский с. 564; Мансикка, с. 114–124; Иванов-Топоров с. 181].

Многие исследователи этимологии теонима Мокошь придерживались версии его иноязычного происхождения. Н.М. Гальковский писал, что «имя это, вероятно, заимствовано откуда-то» [Гальковский, с. 24], с ним соглашался В.Й. Мансикка [Мансикка, с. 295], а у Е.В. Аничкова богиня прямо зовётся «финской Мокошью» [Аничков, с. 440]; проводились сопоставления с финно-угорским этнонимом мокша. Свою версию этимологии предложил Б.А. Рыбаков: выделив известное древнерусским текстам слово «”кошь” – жребий», он трактовал «Ма» как Мать, таким образом, предположив, что «можно представить себе “Ма-кошь” как наименование “Матери счастливого жребия”, богини удачи, судьбы» [Рыбаков, с. 382–384]. Вместе с этим он предлагал объединить трактовку «кошь» как основу для семантического ряда таких слов как кошёлка, кошара как хлев для овец, кошь как корзина для снопов и т.д., получая другое понятие – «”мать хорошего урожая”, “мать счастья”». Впрочем, подобное заключение выглядит спорным, поскольку написание «Макошь» является столь же редким, как например, единичные вариации «Мокашь», «Мокоть» и т.д.; практически все источники повторяют написание ПВЛ «Мокошь», которое нужно признать первичным. О реконструкциях Рыбакова А.Ф. Журавлёв высказывался как «о совершенно непрофессональных, если не сказать резче» [Журавлёв, с. 488].

Л. Нидерле предположил «лингвистическое объяснение имени от корня мок, мочити» [Нидерле, с. 398], которое поддержал М. Фасмер, добавив «гадательно сравнение с др.-инд. makhás “богатый, благородный”» [Фасмер, с. 640]. Сегодня считается, что трактовка теонима от корня *mok это «наиболее надёжная этимология» [Мансикка, с. 310–311], её разделяет Этимологический словарь славянских языков, допуская также гипотезу «о родстве с группой лит. makstýti “плести”, mèksti “вязать”» [ЭССЯ, с. 131–134].

Гипотеза о связи с прядением соотносится с данными фольклора: «В Череповецком у[езде] отмечено представление о нечистом духе по имени Мокоша́, живущем в избе, но не принадлежащем к категории домовых (не “домовиха”!). Это существо представляли в виде женщины с большой головой и длинными руками; Мокоша любит прясть по ночам кужли, если над ними не произнесена женщинами молитва». Подобные представления зафиксированы и в Олонецкой губернии. Ряд из них дожил «по меньшей мере до начала XX в.» [Иванов-Топоров, с. 181–182]. Другие использования слова разнообразны: ярославское диалектное «мокоша» интерпретируется как «хлопотливый человек»; подмосковное «мокосья» как «потаскуха» («необходимо считаться с “ухудшением” значения слова, связанным с переменой статуса Мокоши» в христианскую пору), близко этому новгородские диалеткные «мокош, мокуш как обозначение нечистой силы» [Иванов-Топоров, с. 185]. «Мокошем» или «мокушем» называли вымокшего в дождь человека [Журавлёв, с. 489].

Научные исследования предлагают несколько возможных характеристик Мокоши, не приходя, однако, к однозначному её определению. У первых исследователей XIX в. (А.С. Кайсаров, Г.А. Глинка и др.) Мокошь представала мужским божеством, например у Д.О. Шеппинга: «..в позднейшее же время обоготворяли его в значении бога дождя и сырости, и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи. В христианстве это перенесено на св. Пророка Илию, которого называли мокрым» [Шеппинг, гл. VII, раздел «Водяные божества»]. Ряд учёных начала XX в. вместе с идеей заимствования предполагали и финскую сущность образа [Аничков, с. 406, 440; Гальковский, с. 25], у Н.М. Гальковского это «дух умершего, обитавшего скорее в воде, чем на суше». Л. Нидерле видел в культе Мокоши влияние «какого-нибудь восточного культа», не делая однозначных выводов [Нидерле, с. 397–398]. В. Ягич и вовсе считал Мокошь литературной выдумкой [Jacić, s. 7].

Впрочем, позднейшие исследования носили позитивный характер, не в последнюю очередь благодаря введению в научный оборот вышеуказанных данных фольклора. Фасмер считал, что Мокошь «следует понимать как богиню плодородия» [Фасмер, с. 640]. Уже отмечалась гипотеза Б.А. Рыбакова о восприятии Мокоши как божества судьбы и урожая, он добавляет к этому роль богини «воды, покровительницы женских работ», обнаруживая её на распространённом мотиве народной вышивки и на передней грани Збручского идола [Рыбаков, с. 391–392]. При реконструкции славянской версии индоевропейского мифа о борьбе Громовержца со Змеем в рамках «теории основного мифа», предложенной Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым, Мокошь предстаёт в качестве вероятной супруги Перуна: «есть все основания говорить о более точных соответствиях образу жены Громовержца уже в пределах уровня божеств <…>. Речь идёт о Мокоши» [Иванов-Топоров, с. 178]. Впрочем, «теория основного мифа» была подвергнута многосторонней критике и в настоящее время целиком не принимается большинством исследователей. Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров также указывают на сходство Мокоши с балтийской богиней судьбы Лаймой, а также поддерживают ставшую распространённой в XX в. теорию о преемственности культа св. Параскевы-Пятницы древнерусскому культу Мокоши, отмечая, например, что связь Параскевы с колодцем вполне можно выводить из культа «мокрой» Мокоши [Иванов-Топоров 190–194]. Впрочем, отмечаемое учёными сближение или отождествление Мокоши с ролью судьбы не могло быть основной функцией богини, поскольку главную роль покровительниц судьбы у славян играли Рожаницы, носящие общеславянский, и даже общеевропейский характер [Кутарев, с. 172–175].

На возможную праславянскую древность образа Мокоши указывает значительный ряд исследований [Иванов-Топоров; ЭССЯ, с. 132; Журавлёв, с. 488–489; Петрухин, с. 259]. Довольно широко представлена топонимика, которую можно связать с Мокошью, известны науке и соответствующие антропонимы [Мансикка, с. 296; Фасмер с. 640; Иванов-Топоров, с. 186–188; ЭССЯ, с. 131].

Таким образом, представляется, что в образе Мокоши можно видеть связанную с водой праславянскую богиню плодородия и женской доли.

Литература

Аничков – Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М., 2009.
Васильев – Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999.
Гальковский – Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. – М., 2013.
Журавлёв – Журавлёв А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005.
Иванов-Топоров – Иванов Вяч.Вс. Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования, 1982. М., 1983. С. 175–197.
Кутарев – Кутарев О.В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б.А. Рыбакова и его предшественников // Религиоведение. 2013. №4. С. 170-177.
Мансикка – Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.
Нидерле – Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010.
Петрухин – Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. I. М., 2000. С. 11–410.
ПВЛ – Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997.
Рыбаков – Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
Сказание о Мамаевом побоище – Сказание о Мамаевом побоище // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб., 1999.
Срезневский – Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Том II. Л–П. СПб., 1902.
Фасмер – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. Т. 2. М., 1986.
Шеппинг – Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 1849.
ЭССЯ – Этимологический словарь славянских языков. Вып. 19. М., 1992.
Jagić – Jagić V. Archiv für slavische Philologie. Band 5. Berlin, 1881.

Кутарев О.В.
Добавлено 25 ноября 2014